Добавить статью
15:22 8 Ноября 2017
Отражение культа оленя в погребальной обрядности и анимистических поверьях кыргызов

Исследование наиболее архаичных элементов традиционной системы мировоззрения этноса, безусловно, может быть плодотворным при анализе культово-обрядных практик. Одним из таких культово-обрядных явлений выступает погребальный культ и сопутствующие ей представления. Помимо исламских культово-обрядных предписаний, погребальная церемония и последующая ритуалы у кыргызов, связанные с почитанием умерших и заботой о них сохраняют в себе отдельные элементы доисламских понятий и представлений. В этом ряду в первую очередь, необходимо отметить комплекс анимистических представлений, сопровождающего погребальный культ. Сюда можно отнести, веру в мир духов – арбаков, в том числе веру в покровительство духов предков. Культ духов сопровождалось различными ритуалами, направленными на удовлетворение духов в их потребностях, чтобы тем самым добиться их расположения. В их числе можно отметить готовку пищи для арбаков, практику изготовления изображения умершего (кукла) - и заботе о нем, захоронение куклы вместе с покойным, традицию назначения «заместителя покойного» из живых, который определенное время жил в сообществе покойного и играл его роль т.п. Последние из указанных обычаев уже не практикуются, но их бытование у кыргызов вплоть до середины 20 века засвидетельствованы этнографической наукой [1, 216-218].

Погребальная обрядность сохраняeт отдельные черты указывающие на отголоски культа животных, отражающихся в анимистических поверьях. К этому явлению можно отнести обычай украшать погребальные сооружения (могилы, а также святыни – мазары) рогами животных, как правило, диких коз и баранов, оленей и др. С.П.Толстов считал такой обычай пережитком тотемизма[2, 257-258]. Во многих регионах Кыргызстана на кладбищах нередко можно увидеть могилы с рогами на шесте, в отдельных случаях с частью черепа. Для некоторых регионов характерно вывешивание рогов диких яков вместе с черепами, реже его хвоста. Данный вопрос слабо освещен в научной литературе и также не имеет сколь-нибудь вразумительного смыслового объяснения среди обывателей. Басилов В.Н. указывает, что этот обычай известен у всех народов Средней Азии. К примеру, у горных туркмен, рогами горного барана украшают могилы святых, при этом размещение рогов не имеют строгих предписаний – они могут лежать на портале или внутри усыпальницы или же просто лежать на могиле святого. Рога при таких могилах имели ритуальное значение для паломников, в частности для бездетных женщин. Они молились святому, выпрашивая потомство, при этом привязывали к рогам лоскутки материи, нитки и другие предметы. Другим элементом ритуала являлось постукивание паломниц по рогам – если из рогов выпадали муравьи или же кусочки рогового вещества это служило добрым знаком и сулило детей[3, 120]. Свидетельством широкого распространения данного обычая, могут служить некоторые сведения относящиеся 70 - 80 гг. XIX века. Русский путешественник Федченко А.П. в своем труде “Путешествие в Туркестан” так описывает мазар Ходжа-Чибурген, расположенную в одноименном ущеле в районе современного Воруха, на кыргыского-таджикской границе “Могила имела обычное устройство: надгробную насыпь окружала стенка, над ней развевался туг, т.е. палка с весьма замысловатыми украшениями и пучками волос из хвоста яка. У стенки были навалены рога домашних и диких баранов и козлов; особенно поразили меня рога оленя, должно быть марала. Туземцы зовут его богу (бугу).....Благодаря набожности туземцев на бесчисленных мазарах т.е. могилах святых всегда находиться множество рогов домашних и диких жвачных.. Брать эти рога неудобно, потому что можно задеть религиозное чувство.......Многие из этих рогов чрезвычайно старые, выветрившиеся....” [4, 69].

Обычай отмечать рогами могилы святых или именитых людей имел место и у кыргызов. Такой обычай нашел отражение в повести Ч.Айтматова «Белый пароход», где главный отрицательный персонаж Орозкул, с сарказмом говорит своему племяннику Нургазы (главному герою) о том, что украсит рогами убитого им оленя могилу его дедушки Момуна, для того чтобы люди думали будто бы он при жизни был человеком особым (известным, необычным) [5]. В действительности в могилах с кумбезами (куполом), которые были характерным типом родовых могил у кыргызов, и которые традиционно возводились над особо почитаемыми погребениями вплоть до 70-х годов 20 века, верхнюю точку купола увенчивали рогами диких коз и архаров.

Видимо обычай отмечать святыни рогами, изначально берет свое начало от культа оленя, которую можно назвать одним из самых архаичных культов человечества. По этому поводу, академик Б.А.Рыбаков утверждал - «Повсеместно на Севере с глубокой древности, начиная с эпох неолита и мезолита был распространен кyльт пpаpодительниц - небесных женщин-лосих (олених). В этих мифах женщины-лосихи, небесные хозяйки мира, pождают для земли (для людей и звеpей) оленей и дpyгих полезных животных» »[6]. Академик А. П. Окладников и Е. Н. Окладникова указывали: «На рисунках Алтая сохранились два значительных скифских сюжета: олень с древовидными рогами и человек с поднятыми над головой рогами оленя. Оба эти сюжета могут быть сопоставлены с образом Мирового дерева, таким, каким его сохранили мифы скифов – как об опоре неба и солнца, о пути, по которому осуществлялась сверхъестественная связь трех миров: нижнего (подземного), среднего (земного), верхнего (небесного)» [7]. Таким образом, олень символизировался с образом мирового дерева, а также культами солнца и плодородия, неразрывно связанных между собой. Известный этнограф Фридрих Ратцель, изучая народы Австралии, Африки и американского континента, пришел к выводу, что в верованиях ранних обществ смерть, "воспроизводство" и рождение были явлениями "самыми загадочными и полными значения". При этом "в появлении новой жизни замечается факт, противопоставляемый разрушительным силам"[8]. Отражение этой смысловой линии противопоставления и взаимообусловленности смерти и жизни применительно к культовым памятникам археологии продолжила Мария Гимбутас. Согласно её заключениям сугубо погребальные сооружения должны содействовать воспроизводству всего живого, естественно, человека в первую очередь. Автор в качестве иллюстрации этой идеи указывает на отдельные мегалитические гробницы, близкие в плане по своим контурам атрибутике женского тела[8, там же]. Исследователь В.И. Марковин, изучая кавказские культовые и погребальные сооружения - дольмены, приходит к анологичным выводам - специфические конструктивные особенности этих сооружений (лаз, втулка, портальные выступы и проч.), символизирует акт воспроизводства[9,213-215]. Таким образом, можно предположить, что использование рогов - как символики плодородия на погребальных, культовых сооружениях продиктовано архаичным представлением людей о круговороте жизни, о взаимообусловленности смерти и жизни, конца и начала и представляет собой устойчивый архетип мировосприятия.

Культовая роль оленя у тюркских народов, в том числе и у кыргызов нашло свое отражение в генеалогических сюжетах, где олень (а позднее и волк) выступал родоначальником тюркских народов, и часто, выполнял роль вожатого и путеводителя в судьбоносных, а порою даже в драматических моментах народной истории. К примеру, олень показывает путь гуннам при их переселении в Европу, последних спасшихся потомков голубых тюрков Кыяна и Ногуза разбитых татарами выводит к новой родине оленуха, также оленуха приводит потомков кыргызов Энесая на Ала-Тоо (современный Кыргызстан). Оленуха согласно генеалогическим преданиям выступает проматерью всех монголов, родоначальницей генеалогического древа Чингисхана. Видимо выше указанные представления об олене, в том числе и традиция возвышать генеалогические древа участием в них оленя и послужило в позднейшем основой для обозначения рогами оленя, а позднее и рогами горного барана и козла могилы выдающихся людей.

Отголоски культа диких рогатых животных также заметно влияют на предания и рассказы о местных святынях и культовых местах. В Туркмении, например, в Кызыл-Арватском и Кара-Калинском района существовал рассказ об охотнике, который увидел горного барана недалеко от мавзолея святого Пакыр-шиха. Охотник прицелился, но вместо барана вдруг увидел благообразного старца. Он опустил ружье — перед ним опять стоял баран. Так повторялось несколько раз и в конце концов охотник раздумал убивать животное.[3, 122] Согласно Н.А.Кислякову, образ святого Бурха – одного из легендарных земледельческих святых, сложился из трансформированных тотемистических представлений. Так, в легенде о Бурхе, записанной в таджикском кишлаке Хазрати-Бурх (в верховьях реки Оби-мазор), где находится одна из могил святого, упоминается горный козел, по велению Бурха покорно отдающий себя на заклание строителям мавзолея. Там, где будто бы пролилась кровь козла, бьет источник; земля из этого источника считается чудодейственной и носит название «прах Бурха». Могила святого покрыта паласом из козьей шерсти: Бурх был искусным ткачом. Паломники целуют ткацкое веретено, находящееся у его могилы. На основании этих фактов Н. А. Кисляков заключил, что начало культа Бурха следует искать в магических приемах первобытных охотников за горным козлом; затем возникло представление о божественном духе— хозяине козла[3, 122; там же].

Подобные сюжеты присутствуют и в некоторых преданиях о кыргызских святынях-мазарах. К примеру, нами записан рассказ в местности Буйга (Ошская область), в окрестностях которого находится мазар Тастар Ата. По рассказу информатора, некогда (в одних версиях говорится, что история имела место в 40-50 – х. гг. прошлого столетия) сюда забрела маралуха, которых здесь отродясь не было - местные говорили, что она пришла на мазар. Но её, выследили и застрелили местные охотники, выходцы одного из местных родов. В последствии, они не имели детей. По другой версии, охотники были прокляты потому, что не оказали достойной почести убитой маралухи, а именно не соблюли проводы оленя плачем - по поверьям убитого оленя нужно оплакивать как человека[10]. В одном из преданий о Манжылы-Ата – крупном мазаре, расположенном на южном берегу Иссык-Куля, говориться, что Мойт аке – одного из старейшин племени бугу, по его собственному наказу стали хоронить не в Андижане, где находилась родовая могила Орозбака - отца известных предводителей из племени бугу и его потомков, а тут же на Иссык – Куле - в мазаре Манжылы Ата. «Как предсказал Мойт-аке, когда копали для него могилу, из земли достали казан, черпак и чаши. Когда люди, пришедшие на похороны, стали расходиться, со стороны озера неожиданно появился белый верблюжонок. Пробежав по верхней части холма, он исчез. Старейшины озерных родов и племен, да и весь собравшийся народ, вспомнили пророческие слова Мойт-аке о святости Манжылы-Ата и истолковали это как хорошее предзнаменование»[11]. Здесь надо указать, что белый верблюд в кыргызской традиции является жертвенным, сакральным животным. В частности верования связанные с верблюдом были частью шаманского культа. Этнограф Т.Баялиева, изучая доисламские религиозные верования кыргызов, обращает внимание на схожую терминологию в шаманстве кыргызов и телеутов, связанную с образом духа-покровителя Ак-Тайлак у кыргызов (белый верблюжонок) и названием шаманского бубна у телеутов — «ак адан» (белый ездовой верблюд), с именами духов (Буура, Бура-кан, Тай-Буура и др.), распространенными у кыргызов и южных алтайцев [12]. Шаманы в состоянии транса видели себя летающими верхом на животных - верблюде, коне, быке. Также, хозяином большинства почитаемых источников и других объ¬ектов природы (деревьев, вод) считался тот же Ак-Тайлак [13, 31]. Верблюда кыргызы обозначают названиями тёё, тайлак, а также бура. Последнее название имеет общетюркские корни и интересно тем, что показывает культовую семантику этого слова. Бура (Пура) по представлению алтайских турок — кони, на которых шаманы и различные духи, вплоть до самих Ульгеней (боги верхнего мира), совершают свои путешествия. Часто словом «тын бура» (душа-конь) телеуты означали перевоплощенный образ духа шамана, который на шаманском бубне изображался наряду с конём и как облако. Мы имеем ряд объяснений термина ‘бура’, предложенных в разное время различными учеными. Далее предлагаем варианты толкования приведенные в работе Дыренковой Н.П. “Значение термина «bura ~ puγra» у алтайских турок (в связи с культом коня и оленя) [14]. Согласно Вербицкому [Вербицкий 1884: 272]. ‘Пура’ (у телеутов) — это животное, назначенное на заклание. Совершенно аналогичное объяснение дает и академик В.В. Радлов в 1911 г. в «Опыте словаря тюркских наречий» [Радлов 1893–1911, т. I:]. Малов С.Е. в словаре Анохина [Анохин 1924: 61, 132] слово ‘бура’ объясняет как верблюд. На карагасском же языке ‘пур’ означал лось, у якутов ‘бур’ — олень, сохатый, дикий баран, бык, как и у кыргызов, слово ‘бура’ у казаков, у анатолийских турок (‘бурур»)’, у бурят и монголов означает — самец-верблюд [14, 201-204]. Говоря об соотношении этих названий, можно отметить, что академик Н.Я. Марр ещё в 20-х гг. 20 столетия впервые указал, на преемственность семантического ряда «олень – верблюд – лошадь»[14, 203 там же]. Здесь к месту упомянуть погребения Пазырыкской культуры Горного Алтая (6-3 вв. д.н.э.), где найдено культовое погребение коня с маской оленя и его рогами, что может указывать на изначальный культ оленя, с последующей её заменой верблюдом, конём, а затем и дикими рогатыми животными.

Литература:

1. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи Ф; Кыргызстан, 1990.

2. Толстов С.П. Религиозные верования народов СССР. Т I.

3. Басилов В.Н. Культ святых в исламе М; Мысль, 1970.

4. Федченко А.П. Путешествие в Туркестан / В коканском ханстве Т 1. Ч 2 Санкт-Петербург, 1875.

5. Из фильма “Белый пароход” по мотивам одноименной повести Ч.Т.Айтматова

6. http://sinsam.kirsoft.com.ru/KSNews_30.htm Б.А. Рыбаков. Рожаницы

7. http://scjournal.ru/articles/issn_1997-292X_2013_8-1_45.pdf Текеева Л. К. Олень в традиционном мировозрении тюркоязычных народов северного кавказа

8. http://budetinteresno.info/kraeved/pogreb_markovin.htm

9. Марковин В.И., 1978. Дольмены Западного Кавказа. М.

10. Маманов Талант, 47 лет, житель села Буйга

11. http://traditionalknowledge.org/?page_id=4183&lang=ru

12. https://articlekz.com/article/5894/ Кыргызско-алтайский шаманизм: аспекты сравнительно-исторического анализа

13. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. — Фрунзе: Кыргызстан, 1972. — 168 с.

14. Дыренкова Н.П. Тюрки саяно-алтая: статьи и этнографические материалы Санкт-Петербург: «Наука», 2012

Стилистика и грамматика авторов сохранена.
Добавить статью

Другие статьи автора

о студенчестве с чувством

Грани этического диссонанса и мираж власти

Комментарии