При рассмотрении второго компонента объекта нашего научного анализа, обозначаемого понятием «умеренный ислам», необходимо, также, как и при раскрытии особенностей его первого компонента, делать акцент на те мировоззренческие стороны ханафизма, которые обосновывают или концептуально предопределяют наблюдаемое политическое поведение этой умеренной части ислама. Ранее в качестве таковых сторон ханафизма как мировоззренческой базы умеренного ислама нами были выделены: детальная разработанность в нем практически всех вопросов, касающихся шариата; обоснованность того, что в мировоззренческих вопросах, не ограничиваясь только божественными откровениями, следует опираться на собственный опыт и разум. К ним мы добавили: признание свободы выбора человека, требование толерантно относиться к другим точкам зрения и религиям, а при толковании Корана исходить из разработанных в богословии и философии универсальных технологий, содержащихся в таких источниках, как кыяс, иджма, орф и истихсан. Собственно, сутью нашего исследования и является выяснение того, как и каким образом, через какие механизмы эти мировоззренческие постулаты ханафизма влияют на политическое поведение мусульманских религиозных организаций и верующих. Ведь религиозные организации, придерживающиеся ислама ханафитского толка, отличаются тем, что сосредоточиваются только на религиозной деятельности и избегают прямого вовлечения себя в политические процессы.
Прежде чем приступить к рассмотрению каждой из названных сторон ханафизма как мировоззренческого течения или определенного способа толкования Корана и Сунны, следует отметить, что ханафизм как учение окончательно оформился в работах четырех учеников великого имама Абу Ханифа – Абу Юсуфа, Абдуллаха Бин Мубарака Аль-Марваза, Мухаммада аш-Шайбани и Абу-Мансура Матуриди. Заслуга каждого из них в развитии идей, обосновывающих политическое поведение ханафитов, огромная. К примеру, Мухаммад аш-Шайбани, учитывая важность признания свободы выбора человека не только в том, чтобы занимать активную жизненную позицию и нести ответственность за свои поступки, но и в распространении ислама, детально раскрывает общественную природу личности. Другой ученик – Абу-Мансур Матуриди, используя неисчислимое количество фактов и источников, выводит в качестве важного требование того, что в мировоззренческих вопросах человек, не ограничиваясь божественными откровениями, должен опираться на собственный опыт и разум. Словом, в работах учеников Абу Ханифа получили дальнейшее развитие его идеи, настраивающие человека только на веру и блокирующие разные доктринальные установки, направленные на манипулирование его сознанием.
Действительно, оценивая, какой вклад внесли эти великие ученые-богословы со своим учителем Абу Ханифом в развитие и расширение ислама как религии, дополнительно убеждаешься в правоте утверждения ученых-исламоведов о том, что главным отличием ханафизма от других мазхабов является детальная разработанность в нем всех вопросов, касающихся шариата. Если в трудах Абу Ханифа «Аль-Васыя» и «Аль-Фикх аль-Акбар» на основе большей частью собранных им самим материалов дается разъяснение вопросам шариата и способам идтжихада, то в работах его учеников Абу Юсуфа, Абдуллаха Бин Мубарака Аль-Марваза, Мухаммада аш-Шайбани, Абу-Мансура Матуриди скрупулезно раскрываются вопросы, связанные с разъяснениями положений фикха и хадисов. Так, Абу Юсуф посвятил основам фикха 12 книг: «Китаб-ус-Салят», «Китаб-уз-Закяат», «Китаб-ус-Сиям», «Китаб-уль-Фераиз», «Китаб-уль-Буйу», «Китаб-уль-Худуд», «Китаб-уль-Вакала», «Китаб-уль-Васайа», «Китаб-ус-Сауд ва-з-Заайых», «Китаб-уль-Гасб ва Истибра», «Китаб-уль-Харадж». Этим же вопросам, а также хадисам посвящены такие книги Абдуллаха бин Мубарака, как «Китаб-уз-Зухди ва-р-Ракаик», «Китаб-уль-Джихад», «Муснад», «Китаб-уль-Бирри-ва-с-Сила», «Китаб-ут-Тафсир», «Китаб-ут-Тарих», «Ас-Сунан филь-Фикх». Из 99 книг, написанных другим учеником Абу Ханифа –Мухаммадом ащ-Шайбани, выделяются основательностью и логической выверенностью 6 следующих работ: «Захиру-р-риваййа», «Мабсют», «Зийадат», «Аль-Джами ус-Сагир», «Аль-Джами уль-Кабир», «Ас-Сийар ус-Сагир», «Ас-Сийар уль-Кабир». А такие книги Абу-Мансура Матуриди, как «Кита бат-Таухид», «Рад аваиль аль-адиля ли аль-Каиби», «Баян вахм аль-му Тазиля», «Та вилят аль-Куран», посвящены «защите верных суннитских убеждений от искажений различных сект».
Детальная разработанность вопросов, касающихся шариата, во-первых, не оставляет места тем силам, которые в своих политических целях хотели бы, искажая отдельные его положения, использовать ислам как идеологию. Во-вторых, ставится заслон тем, кто, по-своему интерпретируя положения Корана и Сунны, в которых обосновывается важность активной позиции человека в общественной жизни, хотел бы вовлечь религиозные организации и верующих в политические процессы. Другими словами, знание детально разработанных, учитывающих как можно большее количество возможных способов искажения положений Корана и Сунны, помогает и религиозным служителям, и просто верующим аргументировано давать отпор всяким попыткам обработать их идейно, причем используя их же веру. Всесторонняя обоснованность того, что спасение человека и преодоление кризиса в обществе возможно только при духовном самоочищении людей, которое дается при молитвенном обращении к Аллаху, а не при изменении властных отношений в обществе, защищает верующих и религиозные организации от вовлечения их в политические процессы. И эти, говоря по-современному, защитные механизмы были выработаны во времена правления Халифа Мамуна (813–833), который в ходе борьбы за власть пытался использовать в своих интересах учение Мутазалитов, построенное на искажении положений Корана и Сунны, а также широко распространенных в халифате материалистических идеях древнегреческих философов.
Ключевым с точки зрения сохранения ислама как религии, защищаемой стороной ханафитского учения от использования ее как идеологии, является и то, что человек в мировоззренческих вопросах может опираться на собственный разум и опыт, не ограничиваясь божественными откровениями. Во-первых, это исключает догматическое восприятие или токование положений ислама; во-вторых, при таком осмыслении религиозных утверждений они не могут превратиться в идеологические штампы, в какие-либо жесткие установки; в-третьих, человек принимает ислам не только сердцем, но и разумом, сопоставляя религиозные аксиомы и абстракции со своей жизненной практикой. Соответственно, при таком осмыслении ислам как религиозное мировоззрение достается человеку полностью в его собственном восприятии, без навязывания извне, а значит, не может стать или быть для него идеологией. Весь вопрос в том, придерживаются ли религиозные деятели при распространении ислама или разъяснении его мировоззренческих положений этого весьма важного принципа и говорят ли они людям о нем. Самое главное, осмыслено ли это положение ханафизма, за выдвижение которого сам Абу Ханиф был посажен в тюрьму и там умер.
Из этого выдвинутого Абу Ханифом религиозно-мировоззренческого положения исходит другое его доктринальное требование – о толерантном и терпимом отношении к другим точкам зрения и религиям, являющееся в нашем исследовании одной из важных сторон ханафизма как мировоззренческой основы умеренного ислама. Поскольку это требование глубоко религиозно-философски обосновано (сформулировано на основных положениях Корана и Сунны), оно легко воспринимается человеком, воспитывает в верующих терпимое отношение к людям, имеющим другие точки зрения, и представителям других религий, помогает им мирно взаимодействовать, находить верные решения в различных жизненных ситуациях. Соответственно, это важнейшее требование, ставя заслон радикализации верующих и религиозных организаций, создает условия для мирного сосуществования людей разных убеждений и разных религиозных организаций, обеспечивает стабильность в обществе. Как видим, это требование ханафизма, как и предыдущее его положение, направлено против использования ислама в чьих-то политических интересах.
Еще одним фундаментальным отличием ханафизма как мировоззренческой основы умеренного ислама является вполне обоснованное признание свободы выбора человека и глубокое понимание того, что Аллах претворяет в жизнь только то, что сделает сам человек. Важность этого положения ханафизма, с точки зрения целей нашего исследования, помимо того, что оно настраивает человека на активную жизнь и несение личной ответственности за совершенные поступки, заключается в том, что выбор поступить так или иначе должен исходить от него самого. Но не от призывов и убеждений извне, пусть даже связанных с именем Пророка. Осознание этого ограждает человека от отрицательного, с использованием религии воздействия на него. Удерживает его от радикализации своих убеждений, а значит, и от радикализации позиций религиозной организации в целом.
Об этих трех последних ключевых постулатах ханафизма можно сказать, что они делают ислам как религию демократичной, а религиозные организации, исповедующие ислам данного толка, демократически организованными, и это действительно так. Следует также заметить, что эти постулаты делают верующего свободным, защищают от использования его кем бы то ни было – будь то политическая сила, служители мечети или религиозная секта – против него же самого, его веры, ибо оставляют ему, как говорил великий мусульманин Абу Ханиф, неизменными только молитву и поклонение Аллаху. Иными словами, эти кратко описанные нами постулаты ханафизма не допускают превращения ислама в идеологию, ограждают религиозные организации от вовлечения в политические процессы. В процессы, не связанные с выполняемыми исламом как религией функциями в обществе.
Другой стороной ханафизма, которая позволяет сохраняться исламу как религии, не превращаясь в идеологию, является то, что представленные в правовых предписаниях Абу Ханифа разъяснения исламских постулатов основаны, как мы сформулировали выше, на универсальных технологиях обоснования своих убеждений положениями Корана, разработанных в то время в богословии и философии. Ибо такие источники мусульманского права, как кыяс, иджма, орф и истихсан, на которых основываются правовые предписания Абу Ханифа, по сути, являются научными методами обоснования утверждений, приложенные в то далекое время к способам разъяснения положений Корана. Эти источники можно сравнить с такими современными научными способами объяснения проблемы, как: по аналогии (кыяс); использование имеющихся в науке методов (иджма); опираясь на ранее доказанные в науке положения (орф); с точки зрения здравого смысла (истихсан).
Иначе говоря, названные источники обеспечивают правовым предписаниям Абу Ханифа подлинную религиозность, так как представляют собой строгие, логически выверенные и всесторонне разработанные в самой религии правила толкования Корана. Дело в том, что при толковании положений Корана и Сунны они не допускают изменений их религиозной сущности в чьих-то интересах – а направлены на укрепление в человеке веры в Аллаха, ибо в них все суждения остаются в рамках одной цельной концепции верования. Концепции, которая сосредоточена на признании Аллаха создателем всего сущего, а смыслом существования человека в этом мире является постижение им божьего замысла, что возможно только через молитвы и ведение праведной жизни.
Всё вышесказанное свидетельствует о том, что именно доктринальные постулаты и способы толкования Корана и Сунны, выработанные в ханафизме, способствуют тому, что религиозные организации, исповедующие ислам этого толка, занимают в обществе умеренную политическую позицию, служат мировоззренческой базой, концептуально обосновывающей умеренное политическое поведение мусульманских религиозных организаций. И основным механизмом, посредством которого доктринальные постулаты и способы толкования Корана и Сунны, выработанные в ханафизме, влияют на политическое поведение верующих и религиозных организаций, выступает свобода, предоставляемая человеку в практиковании им своей веры. Свободное осмысление положений Корана и Сунны и свободное принятие их за веру является сутью учения Абу Ханифа. Вот почему ханафизм как течение ислама своими способами формирования мировоззрения и выдвинутыми мировоззренческими утверждениями не дает мусульманским религиозным организациям, исповедующим ислам в его вариации, втянуться в политические процессы, а самой религии превратиться в идеологию крайне радикализованных политических сил.
Умеренный ислам как религиозная организация, исповедующая ислам ханафитского толка
Литература:
1. Книга имама Абу Ханифы «Аль-Васыя» с комментарием (09.08.2012) // URL: http://darulfikr.ru/story/aqydah/al-wasiya
2. Книга имама Абу Ханифы «Аль-Фикх аль-Акбар» // URL: http://minbar.kz/islam/blog/id/465.html
3. Формирование ханафитского мазхаба: историография ханафитского мазхаба // URL: http://studbooks.net/923725/filosofiya/formirovanie_hanafitskogo_mazhaba
4. Имам Абу Мансур аль-Матуриди: Биография и научное наследие // URL: http://minbar.kz/islam/blog/id/5756.html
5. Обидов Д. С. Ханафитская правовая школа и ее значение в суннитском направлении исламского права (мавераннахрское течение): Автореф. дис. … канд. юр. наук // URL: http://lawtheses.com/hanafitskaya-pravovaya-shkola-i-ee-znachenie-v-sunnitskom-napravlenii-islamskogo-prava
7. Азизов Р. А. Теология раннего ханафизма: Автореф. дис. … канд. филос. наук // URL: http://pandia.ru/text/79/193/65038.php
8. Ахметов С. 7 причин почему ханафитский мазхаб самый распространенный (17.03.2016) // URL: http://www.infoislam.ru/stuff/religija/voprosy_fikkha/7_prichin_pochemu_khanafitskij_mazkhab_samyj_rasprostranjonnyj/13-1-0-887
9. Формирование ханафитского мазхаба: историография ханафитского мазхаба // URL: http://studbooks.net/923725/filosofiya/formirovanie_hanafitskogo_mazhaba
10. Ханафитские ученые о тавхиде и важности призыва к нему (8 ноября 2012) // URL: https://bibliotekaislama.wordpress.com/2012/11/08/
11. Мухетдинов Д., Хайретдинов Д. Абу-Ханифа – аль-Имам аль-Азам (21.09.2011) // URL: http://www.islamsng.com/sng/faces/2823
