В течение относительно короткого отрезка времени киргизский народ в своем социально-историческом и интеллектуально-духовном становлении прошёл огромный путь, повторив в ускоренном ритме почти все стадиальные этапы развития мировой цивилизации, что, привело в свою очередь к причудливому смешению «архаического» и «современного» в жизни общества и культуры.
«На этом пути сознание переходит от наивно-поэтического представления о мире через рассудочное - к собственно художественному, которое и осуществляет в киргизской литературе Чингиз Айтматов» (Гачев Г. Чингиз Айтматов и мировая литература.— Фрунзе: Кыргызстан, 1982, с.72-73).
…«В соседнем дворе, или, как называют его в аиле, в Малом доме, живут наши близкие родственники. Не то наши прадеды, не то наши прапрадеды были родными братьями, но я называю их близкими потому, что жили мы одной семьей. Так повелось у нас еще со времен кочевья, когда деды наши вместе разбивали стойбища, вместе гуртовали скот. Эту традицию сохранили и мы. Вскоре... умер хозяин Малого дома. Жена его осталась с двумя малолетними сыновьями. По старому обычаю родового адата..., нельзя отпускать на сторону вдову с сыновьями, и наши соплеменники женили на ней моего отца. К этому его обязывал долг перед духами предков» (Айтматов Ч. Прощай, Гульсары! — Фрунзе: Кыргызстан, 1967, с.324).
Фрагмент, от которого так и веет дыханием национальной истории и культуры народа, духом его исконных обычаев и традиций, взят из повести Ч.Айтматова «Джамиля». Исследователь «Джамили» Г.Гачев отмечает, что эта повесть «и есть поэтическое самосознание современной Киргизии. Народ здесь через призму искусства созерцает три всемирно-исторические эпохи, пройденные им за несколько десятков лет». И после тщательного анализа произведения приходит к закономерному выводу о том, что «для писателя, который, подобно Чингизу Айтматову, рос в среде, где эти «изначальные» эпические формы жизни и мышления не очерствели, где они были активны и живучи,— у такого писателя способность чувствовать и осмыслять современное под углом зрения отстоявшегося должна быть необычайно продуктивной. И это не ограниченность, а, напротив, одно из величайших преимуществ новописьменных народов и литератур; ибо, благодаря этому здесь может в полном и первичном виде осуществляться та способность сразу сопрягать начала и концы, смотреть на действительность одновременно и с наивно-патриархальной, и с развитой современной точки зрения — словом, та целостность охвата жизни, которая всегда составляет специфику художественного миропонимания, специфику искусства среди других форм общественного сознания» (Гачев Г. Любовь — человек — эпоха, рассуждения о повести Ч. Айтматова "Джамиля". — М.: Советский писатель, 1965, с.32 — 33).
Однако, здесь, как нам представляется, все же решающая роль принадлежит прежде всего творческой индивидуальности художника, степени его интеллектуальной и духовной зрелости. Ибо, «отдельный индивид лишь постольку является человеком в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует — и именно своей индивидуальностью — ту или иную совокупность исторически развивщихся способностей (спе-цифически человеческих способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры (национальной и общечеловеческой, т.е. своей этнической и мировой — К.И.), усваиваемой им в процессе воспитания (становления человеком). С такой точки зрения человеческую личность можно по праву рассматривать как единичное воплощение культуры» — этнической и мировой, общечеловеческой (Ильенков Э. Диалектическая логика. — М.; Политиздат, 1984, с. 279 — 280).
Поэтому уникальное «преимущество» новописьменных народов, упомянутое Г.Гачевым, реализуется именно через таких интеллектуально изощренных деятелей литературы, как Ч. Айтматов, чье творчество по праву является особенным (этническим, национальным) и единичным (личностным) выражением всеобщего (мировой культуры). Именно сегодняшний уровень развития мировой культуры и противоречивые сложности современной жизни человеческого общества дают возможность передовым писателям чутко вникнуть в семантику мифологической архаики в жизни и мышлении своих народов и использовать ее для глубоких нравственно-философских обобщений. Одним из первых произведений Ч. Айтматова, где явно наметился подобный подход к мифологической традиции, явилась повесть «Материнское поле». Известно, что «Материнское поле» построено как диалог двух Матерей: Матери-Земли и Женщины-Матери: «Самые страшные раны наносятся мне тогда, когда поля остаются незасеянными, Толгонай. А сколько полей осталось бесплодными из-за войны! Самый смертельный враг мой тот, кто начинает войну.
— Ты права, мать-земля, ведь сеять да хлеб молотить и война — вещи несовместимые. Кто воюет, тот не посеет, стало быть, покушается на счастье всех людей; посему, выходит, он враг всех людей» (Айтматов Ч. Прощай, Гульсары! — Фрунзе: Кыргызстан, 1967, с.60).
Так обе матери, творцы и священные хранительницы живой жизни, восстают против войны и насилия. Именно в этом и состоит основной философский пафос повести, что справедливо отмечают многие литературоведы и критики. М. Борбугулов обращает внимание на то, что автор при создании образа Матери-Земли опирался не только на опыт реалистической литературы, но и на архаические представления, берущие свое начало в мифологическом и эпическом творчестве киргизов. Он напоминает о том, что поклонение Земле и Воде, этим носителям жизненного начала, занимало у киргизов в культе природы значительное место. Во время него произносилась молитва такого содержания: «Да кружусь я вокруг тебя (т.е. буду твоей жертвой), бог, да кружусь вокруг тебя, Земля, да кружусь я вокруг тебя. Вода! Сохрани нас от несчастий! Сохрани нас от болезней! Да будут скот и люди здоровы! Аминь!» (Борбугулов М. Единство национального и интернационального. — М.: Советский писатель, 1979, с.86). Приводит также в этой связи в качестве красноречивого примера широко распространенную формулу проклятия из киргизского эпоса, которое звучит так: «Да покарает (меня) небо с открытым верхом! Да покарает (меня) Земля с мохнатой грудью!».
Древность культа Жер-Суу (Земли-Воды) подтверждается и китайскими династийными хрониками, где сообщается о поклонении Земле у хунну в последние века до нашей эры (Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавщих в Средней Азии в древние времена. М. — Л.: Наука, 1950, с.49).
Из этнографии известно, что в тюрко-монгольском шаманизме существовало представление о Верхнем, Среднем и Нижнем мире. А древне-тюркские племена, что примечательно, связывали духов Земли-Воды не с Верхним или Нижним мирами, а со Средней сферой, в которой живет сам человек. С. Г. Кляшторный пишет так об этом: «Главным божеством Среднего мира был «Ыйык Жер-Суу» (Священная Земля-Вода). В орхонских надписях данное божество нигде не упоминается самостоятельно. Но вместе с Тенгри и Умай покровительствует тюркам и карает виновных, т.е. одновременно выполняет благодетельную и карающую функцию» (Кляшторный С. Г. Древнетюркская мифология. К постановке проблемы. — Письм.памяти, и проблемы истории культуры народов Востока. XIX годичная сессия ЛО ИВ АН СССР (доклады и сообщения). — 4.1. М., 1979, с. 91—95).
Следовательно, образ Земли у древне-тюркских племен, в частности, у киргизов, хотя и не дорос до полной антропоморфизации, скажем, как образ Геи в греческой мифологии, но при внимательном рассмотрении первоначальные признаки подобного очеловечения в нем все же наблюдаются. Гесиод, к примеру, так представляет Гею:
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом, Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, Сумрачный Тартар, в земных залегающих недрах глубоких, И, между вечными всеми богами прекраснейший — Эрос ... (Гесиод. О происхождении богов. — В кн.: Эллинские поэты. — М.: Художественная литература, 1968, с. 173).
Таким образом, в утверждении М. Борбугулова о том, что и у греков, представляющих Землю «широкогрудой», и у киргизов, у которых она «с мохнатой грудью», земная поверхность уподобляется человеческой груди, есть, безусловно, свой резон. Архаический образ Земли, а также аграрный миф о «Дороге Соломщика» (Млечном Пути) в новом смысловом контексте повести воистину приобретают глубоко концептуальное и волнующе-поэтическое значение. В результате конкретно-историческое повествование, изображающее тяжкую судьбу жителей киргизского аила в годы Великой Отечественной войны - поднимается до уровня универсального философско-символического обобщения. Эти мифо-поэтические образы расширяют пространственно-временные рамки описываемых в повести событий до вселенских и общечеловеческих масштабов, придав их смыслу поистине вечное, всевременное звучание; они и в звездные часы и в скорбные моменты жизни главных героев, освящая их своим неравнодушным участием, неизменно присутствуют во всех перипетиях их нелегкой судьбы. Когда в первую брачную ночь, ночь любви, Толгонай спрашивает у своего суженого: «Суван, ты как думаешь, ведь мы будем счастливыми, да?» — Суванкул так отвечает ей: «Если земля и вода будут поделены всем поровну, если и у нас будет свое поле, если и мы будем пахать, сеять, свой хлеб молотить - это и будет нашим счастьем. А большего счастья человеку и не надо, Толгон. Счастье хлебороба в том, что он посеет да пожнет» (Айтматов Ч. Прощай, Гульсары! — Фрунзе: Кыргызстан, 1967, с. 11).
Это искреннее убеждение прирожденного хлебороба, не мыслящего ни свое житье, ни счастье свое вне родной земли, в отрыве от поля, вспаханного им, не представляющего жизни без труда. И земля в ту синюю светлую ночь разделяет вместе с ними их счастье. И увидев в полночь на небе Дорогу Соломщика — Млечный Путь, простиравшийся через весь небосклон широкой серебристой полосой среди звезд, Толгонай в своих сладких мечтаниях воображает Суванкула земным воплощением небесного Хлебороба, так же, как и он, понесшим с гумна солому первого обмолота, оставляя за собой дорожку растрясенной половы. Именно в ту ночь Толгонай впервые как к родной матери обращается к земле с просьбой дать им счастье.
Безусловно, что лишь киргизская женщина, чье сознание до сих пор оперирует мифо-поэтическими представлениями своего народа, могла воспринимать природу так живо, интимно и одухотворенно. Когда, в целях усиления философско-символической энергетики своей повести, Ч. Айтматов обращался к „мифологическим образам Матери-Земли и «Дороги Соломщика», он бесспорно, опирался именно на такие имплицитно специфические особенности национального миросозерцания.
Второй раз «Дорога Соломщика» упоминается в самую зрелую пору жизни героев, когда все мечты и грезы той первой ночи любви и молодости, наконец, сбываются. И Суванкул в действительности станет могучим тружеником и хозяином Земли, наподобие того небесного Хлебороба, оставляющего за собой через весь небосклон серебристую полосу Дороги Соломщика. И этот кульминационный момент с его торжественно сверкающим Млечным Путем воспринимается в повести как апофеоз, как звездный час человеческого счастья, как возвышенная гармония людской жизни, слившей воедино все земные мечты простого труженика с желанием вечности, желанием добра и справедливости.
Позже мы встречаемся с этим образом в один из трагических мгновений, в самый разгар войны, когда дезертиры похищают собранное у бедных людей, вроде Айши семенное зерно, ценимое дороже жизни. И тут отчаявшаяся Толгонай увидит на небе Дорогу Соломщика. Тусклая, туманная река Млечного Пути напоминает ей мутные слезы, стекавщие по лицу Айши. Небо словно плачет, сочувствуя человеку в столь горестный час. Человеческая трагедия в этом эпизоде достигает своего апогея и обретает вселенский резонанс.
Позднее, уже в мирное время, Толгонай посещает на уборке хлеба своего приёмного внука, оставшегося в живых от некогда большой и шумной семьи. Глядя ночью на усеянный свежей золотистой соломой Млечный Путь, она думает, что сегодня пришел на свет новый хлебороб. И желает ему про себя долгой жизни и столько зерна, сколько звезд на небе.
Так в конце повести яркие образы Женщины-Матери и Матери-Земли предстанут перед нами как единый поэтический символ вечно живой жизненной субстанции. А Млечный Путь (Дорога Соломщика), олицетворяя собой бессмертный труд хлебороба во имя бесконечной жизни на Земле, превращается в благословенный «звездный путь» человечества. Можно сказать, что Мать-Земля представляет собой образ «открытый» или поддающийся бесконечному обогащению, и именно поэтому он вбирает в себя все мифы, касающиеся Жизни и Смерти, Сотворения и порождения, наличия полов и добровольного жертвоприношения. Мы знаем, что в мифологических ритуалах богиням земного плодородия важная роль принадлежит женщине. Символическое уподобление женщины земле, а полового акта – сельскохозяйственному труду в определенной степени встречается во всех земледельческих культурах и сохранился даже в высокоразвитых цивилизациях. «Ваши женщины для вас как поля»,- говорит Коран. «Женщина – поле, а мужчина – сеятель»,- пишет индусский автор (Элиаде Мирча. Мифы, сновидения, мистерии. – «Рефл-бук, Ваклер, 1996, с. 215-216).
Одним словом, на основе анализа содержания и образной символики повести можно заключить:
Скачкообразный переход киргизского общества от первичных патриархальных устоев бытия к современности и бурное, ускоренное развитие его в условиях общецивилизационных процессов XX века привело к образованию парадоксальной ситуации, когда в жизни и сознании народа наличествует и активно функционирует в диффузном состоянии и «совре-менное» и «архаическое».
Подлинным носителем и выразителем этого «величайщего преимущества», говоря словами Гачева, бесспорно, является Ч. Айтматов, творчество которого воистину стало ярчайшим воплощением синтеза национальной и мировой культуры.
Если этот феномен в «Джамиле» присутствует имплицитно, то в повести «Материнское поле» он обнаруживает себя уже открыто и впервые становится объектом сознательных усилий автора. Примером сказанного служат метафорические образы Матери-Земли и Дороги Соломщика-Млечной Пути, положенные в основу повести в качестве многозначных поэтических символов.
Истоки этих образов коренятся в мифо-поэтических представлениях нашего народа, что дает возможность автору как бы смотреть на все происходящее глазами вечности, простирая цепь аналогий и ассоциаций от седой древности до бесконечности.
Появляясь каждый раз в самые значительные моменты жизни героев, эти лейтмотивы придают событиям и ситуациям повести как камертон — какой-то особый настрой, насыщают их извечным, инвариантным смыслом, в результате которой они поистине обретают вселенский резонанс и высочайшее патетическое звучание.
И в конце произведения концепты повести обращаются в универсальные образы-концепции, в философско-поэтические символы, утверждающие в сознании людей бессмертность труда, бессмертность жизни и бессмертность человечности.
Калык Ибраимов,
Член союза писателей СССР и Кыргызской Республики,
Лауреат премии ленинского комсомола Киргизии,
Кандидат философских наук.
